يتوقف السمع عليه وفى المبادى السمعيه فيما يدرك العقل جوازه فقط والعقليه السمعيه فى غيرها واتفقوا فى جميع المطالب الاعتقاديه الا فى مسالة التكوين ومسالة التقليد الثالثه اهل الوجدان والكشف وهم اهل الصوفيه ومباديهم مبادى اهل النظر والحديث فى البدايه والكشف والالهام فى النهايه ا ه وليعلم ان كلا من الامامين ابى الحسن وابى المنصور رضى الله عنهما وجزاهما عن الاسلام خيرالم يبدعا من عندهما رايا ولم يشتقا مذهبا انما هما مقرران لمذاهب السلف مناضلان عما كانت عليه اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فاحدهما قام بنصرة نصوص مذهب الشافعى وما دلت عليه والثانى قام بنصرة نصوص مذهب ابى حنيفه وما دلت عليه وناظر كلا منهما ذوى البدع والضلالات حتى انقطعو وولوا منهزمين وهذا فى الحقيقه هو اصل الجهاد الحقيقى الذى تقدمت الاشارة اليه فالانتساب اليهما انما هو باعتبار ان كلا منهما عقد على طريق السلف نطاقا وتمسك واقام الحجج والبراهين عليه فصار المقتدى به فى تلك المسائل والدلائل يسمى اشعريا وماتريديا وذكر العز بن عبد السلام ان عقيدة الاشعرى اجمع عليها الشافعيه والمالكيه والحنفيه وفضلاء الحنابله ووافقه على ذلك من اهل عصره شيخ المالكيه فى زمانه ابو عمرو بن الحاجب وشيخ الحنفيه جمال الدين الحصيرى واقره على ذلك التقى السبكى فيما نقله عن ولده التاج وفى كلام عبد الله الميرثى المتقدم بذكره ما نصه اهل السنه من المالكيه والشافعيه واكثر الحنفيه بلسان ابى الحسن الاشعرى يناضلون وبحجته يحتجون ثم قال ولم يكن ابو الحسن اول متكلم بلسان اهل السنه انما جرى على سنن غيره او على نصرة مذهب معروف فزاد المذهب حجه وبيانا ولم يبتدع مقاله اخترعها ولا مذهب انفرد به الا ترى ان مذهب اهل المدينه نسب الى مالك. من كان على مذهب اهل المدينه يقال له مالكى ومالك انما اجرى على سنن من كان قبله وكان كثير الاتباع لهم الا انه زاد المذهب بيانا وسطا عزى اليه كذلك ابو الحسن الاشعرى لا فرق ليس له فى مذهب السلف اكثر من بسطه وشرحه وتواليه فى نصرته ثم عدد خلقا من ائمة المالكيه كانو يناضلون عن مذهب الاشعرى ويبدعون من خالفه ا ه قال التاج المالكيه اخص التاس بالشعرى اذ لا تحفظ مالكا غير اشعرى ويحفظ من غيرهم طوائف جنحوا اما الى اعتزال او الى تشيع وان كان جنح الى هذين من رعاع الفرق وذكر بن عساكر فى التبين ابا العباس الحنفى يعرف يقاضى العسكر ووصفه بانه من ائمة اصحاب الحنفيه ومن المتقدمين فى علم الكلام وحكى عن جملة من كلامه فمن قوله وجدت لابى الحسن الاشعرى كتبا كثيره فى هذا الفن يعنى اصول الدين وهو قريب من مائتى كتاب والموجز الكبير ياتى على عامة ما فى كتبه وقد صنف الاشعرى كتابا كبيرا لتصحيح مذهب المعتزله فانه كان يعتقد مذهبهم ثم بين الله ضلالتهم فبان عما اعتقده من مذهبهم وصنف كتابان قضا لما صنف للمعتزله وقد اخذ عامة اصحاب الشافعى بما استقر عليه مذهب ابى الحسن وصنف اصحاب الشافعى كتبا كثيرة على وفق ما ذهب اليه الاشعرى الا ان بعض اصحابنا من اهل السنة والجماعه خطا ابى الحسن فى بعض المسائل مثل قوله التكوين والمكون واحد ونحوهما فمن وقف على المسائل التى اخطا فيها ابو الحسن وعرف خطاه فلا باس له بالنظر فى كتبه فقد امسك كتبه كثير من اصحابنا من اهل السنه والجماعه ونظروا فيها (ذكر البحث عن تحقيق ذلك) قال التاج السبكى سمعت الشيخ الامام الوالد يقول ما تضمنته عقيدة الطحاوى هو ما يعتقده الاشعرى لا يخالف الا فى ثلاث مسائل ا ه قلت وكانت وفاة الطحاوى بمصر فى سنة احدى وثلاثين وثلاثمائه فهومعاصر لابى الحسن الشاذلى وابى منصور الماتريدى ثم قال التاج السبكى وانا اعلم ان المالكيه كلهم اشاعره لا استثنى احدا والشافعيه غالبهم اشاعره لا استثنى الا من لحق منهم بتجسيم او اعتزال @

(رداء رقعه) أى لبس المرقعة وانما سميت لكونها مجموعة من رقع تلقط من المزابل والاسواق فتغسل وتنشف ويخيط بعضها ببعض وقد كان فيما سبق هى من لباس الزهاد والصوفية (أو ازار فوق كعب الساق منه رفعه) يشير الى تقصير الثياب وانه السنة وكان يفعله الصوفية وهو سيماهم به كانوا يمتازون عن غيرهمه (أوجبين) أى جبهة (لاح فيه*) أى ظهر (اثر قد قعله) يشير الى أنه صارت جبته من كثرة السجود كركبة العنز وهو علامة من يكثر الصلاة وانه من خيار الصالحين وقد يكون هذا الأثر من أثل الخلقة وقد يكون مصطنعا بمعالجة (أره الدرهم تعرف* غيه أو ورعه) فان الدرهم والدينار من محاك الرجال ان مال اليه عرف غيه أو امتنع عنه عرف ورعه (ولذلك قيل) ولفظ القوت ويقال (اذا اثنى على الرجل جيرانه فى الحضر) وهو الصالحون للتزكية ولو اثنان منهم فلا اثر لقول كافر وفاسق ومبتدع (واصحابه فى السفر ومعاملوه فى الاسواق) ويشترط فى الكل صلاحيتهم للتزكية 7 (فلا يشك فى صلاحه) ولفظ القوت فلا تشكوا فى صلاحه أى اذا ذكرك صلحاء جيرانك وأصحابك ومعامليك بخير وصلاح وحسن معاملة فلا شك أنت من أهله فان اطلاق ألسنة الخلق التى هي القلم الحق بشىء فى العاجل عنوان على ما يسير اليه فى الآجل والثناء بالخير دليل عى محبة الله تعالى لعبده وقد روى ذلك بمعناه من حديث ابن مسعود اذ أثنى عليك جيرانك أنك محسن فأنت محسن واذا أثنى عليك جيرانك أنك مسىء فأنت مسيء أخرجه ابن عساكر فى التاريخ قال قال رجل يا رسول الله متى أكون محسنا ومتى أكون مسيئا فذكره ورواه أحمد وابن ماجة والطبرانى عن ابن مسعود بلفظ اذا سمعت جيرانك يقولون قد أحسنت فقد أحسنت واذا سمعتهم يقولون قد أسأت فقد أسأت ورواه ابن ماجه أيضا من حديث كلثوم الخزاعى وروى الحاكم في المستدرك بنحوه عن أبى هريرة قال جاء رجل الى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال دلنى على عمل اذا انا عملت به دخلت الجنة قال كن محسنا قال كيف أعلم انى محسن قال سل جيرانك فان قالوا انك محسن فأنت محسن وان قالوا انك مسىء فأنت مسىء قال الحاكم على شرطهما (وشهد عند عمر) بن الخطاب رضى الله عنه (شاهد) أى رجل بشهادة (فقال ائتنى بمن يعرفك فأتاه برجل فاثنى عليه خيرا فقال له أنت جاره الادنى) أى الملاصق بيتك بيته (الذى تعرف مدخله) اذا دخل (ومخرجه) اذا خرج (فقال لا قال فكنت رفيقه فى السفر الذى يستدل به على مكارم الاخلاق قال لا قال عاملته بالدينار والدرهم الذى يستبين به ورع الرجل قال لا قال أظنك رأيته فى المسجد) قائما (يهمهم بالقرآن) أى يتلوه بصوت منخفض (يخفض رأسه طور او يرفعه) طورا (فقال نعم قال اذهب فلست تعرفه أو قال) مرة أنت بالقاتل بما لا تعلم ثم قال (للرجل اذهب فائتنى بمن يعرفك) هكذا أورده صاحب القوت وقد أخرجه الاسماعيلى والذهبى مختصرا فى مناقب عمر رضى الله عنه وتقدم شيء من ذلك فى الكتاب الذى قبله * (الباب الخامس فى بيان شفقه الرجل على دينه وخوفه عليه فيما يخصه ويعم آخته) * فمن ذلك أنه (لا ينبغى للتاجرأن يشغله معاشه) أى ما يعيش به (عن معاده) أى أمور آخرته (فيكون عمره) حينئذ ضائعا (وصفقته خاسرة) غير رابحة وفى القوت لا ينبغى للصوفى أن يشغله معاش الدنيا عن معاش الآخرة ولا يمنعه سوق دنياه عن سوق آخرته ولا أن تقطعه تجارة الدنيا عن تجارة الآخرة (وما يفوته من الربح فى الأخرة لا يفى به مالا بقاء له فى الدنيا) بل هو على محز الزوال وسرعة الانتقال (فيكون ممن اشترى الحياة الدنيا بالآخرة) أى عوضا عنها (بل العاقل ينبغى) له (أن يشفق على نفسه وشفقته على نفسه بحفظ رأس ماله ورأس ماله دينه وتجارته فيه قال بعض السلف أولى الاشياء بالعاقل أحوجه اليه فى العاجل وأحوج شيء اليه فى العاجل أحمده عاقبة فى الآجل) كذا هو فى القوت (و) كذلك (قال @

بامته وزوجته وهذا النص ايضا يرجح ما ذكره الرويانى فى المسئلة الاولى (واما هجاء الكفار) الحر يبين (وأهل المبدع) السيئة (فذلك جائز) باتفا العلماء وانما قيدت بالحر مبين فان الذمى محقون الدم والمال وكذلك العرض وانما جاز هجومهم على العموم لما ثبت فى الصحيحين علن اليهود لعن النصارى قال صلى الله عليه وسلم اليهود اتخذوا قبور أنبيائهم مساجد الحديث واللعنة أغلظ من الهجور فى كلام القرطبى ما هو صريح ف جواز لعن الكفار سواء كانت لهم ذمة ام لا قال وكذلك المجاهر بالمعاصى كشرب الخمر وأكله الربا ومن تشبه من النساء بالرجال وعكسه اه وأما هجو المشركين غير أهل الذمة فاشار المصنف الى جوازه بقوله (فقد كان حسا بن ثابت رضى الله عنه ينافح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ويهاجى الكفار) ويرد عليهم مهاجاتهم ويوضع له منبر فى المسجد لذلك (وامر روسل الله صلى الله عليه وسلم بذلك) قال العراقى متفق عليه من حديث ابراء انه صلى الله عليه وسلم قال لحسان اهجهم او هابة وعند مسلم من حديث عائشة هجاهم حسان فشقى واشتقى وعندهما ايضا من رواية أب سلمة بن عبد الرحمن أنه سمع حسان بن ثابت يستشهد اباهر يرة انشدك الله هل سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول يا حسان اجب عن رسول الله اللهم أيده بروح القدس فقال أبو هريرة نعم (فاما النسب وهو التشبيب بوصف الخدود والاصداغ وحسن القد والقامة وسائر أوصاف النساء فهذا فيه نظر) فكلام الرافعى فى السير يقتضى انه مكروه فانه قال ومن المكروه اشعار المولدين فى الغل والبطالة وقال اللخمى من الماليكة فى التبصر فانه يكره من الشعر ما فيه ذكر الخمر والحنا وذكر ابن ابى زيد فى نوادره عن ابن حبيب انه قال يكه تعليم الشعر وروايته ان كان فيه ذكر الخمر والحنا وقبيح الهجاء وقاله كله أصبغ وقال أبو عبد الله القرطبى المنمسران ذلك حرام وجعل منه البيت الاول من قول الشاعر ذهبى اللون تحسب من * وجنيته النار تقتدح خوفونى من فضيحته* ليته وافى فافتضح وكذلك ايراد ابن الجوزى فى كتابه تلبيس ابليس يقتضى عدم جواز ذلك وصرح به صاحب المنسوب من الحنابلة وفى باب الكراهة من فتاوى الصدر الشهيد من الحنفية ان الشعر الذى فيه ذكر الخمر والفسق وذكر الغلام يكره وكذلك فى فتاوى قاضى خان 0 والصحيح انه لا يحرم نظمه وانشاده بلحن وغير لحن وعلى المستمع ان لا ينزله على امرأة معينة وان نزله نله على من تحل من زوجته وجاريته) وقال الرافعى فى كتاب الشهادات وينبغى أن يقال على قياس ما ذكره القفال والصيدلانى فى مسئلة الكذب أنه لا يخل بالعدالة اذا كان فى الشعر ان يكون الحكم كذلك اذا شبب بامرأة ولم يذكر عينها قال صاحب الامتاع وهذا الذى ذكره الرافعى بحث جزم به الجرجانى فى الشافى حيث قال اذا شبب بوجته أو امته ولم يكثر لم ترد شهادته وكذا اذا اطلق لجوزان يريد احداهما اه ودليل ذلك قصة كعب بن زهير وقد رويت من طرق مرفوعة ومرسلة ومن قصيدته قوله وما سعاد غداة البين اذ رحلوا * الا انمن غضيض الطرف مكحول وقوله فى وصف الظلم 8 كانه منهل الراح معلول * وفى شعر حسان فى قصيدته التى يقول فيها كان شبيبة من بيت الرأس * يكون مزاجها عسل وماء وفيها ذكر المزاح والخمر قالها فى السنة الثانية من الهجرة وسمعها منه من لا يمكن الطعن عليه ولم ينكر عليه وهى قصيدة مشهورة مذكورة فى السير وبعضها فى الصحيح وقال الطبرانىحدثنا احمد بن ثعلب حدثنا محمد بن سلام الجمعى حدثنا أبو عبيدة مسلم بن المثنى حدثنى رؤية بن العجج عن أبيه قال أنشدت ابا هريرة رضى الله عنه طا الخيالان فهاجا سقما * خيال مكنى وخيال تكتما قامت تريك خشية ان تحرما * ساقا مخندا وكعبا أورما @

كانت فيه واحدة منهن كانت فيه خصلة من النفاق حتى يدعها من اذا حدث فساقه وقال البخارى فى الايمان حدثنا قبيصة بن عقبة حدثنا سفيان عن الاعمش عن عبد الله بن مرة عن مسروق عن عبد الله ابن عمرو ان النبى صلى الله عليه وسلم قال أربع من كن فيه كان منافقا خالصا ومن كان فيه خصلة منهن كان فيه خصلة من النفاق حتى يدعها اذا ائتمن خان واذا حدث كذلك أوصها مسلم وقد أخرجه أيضا أحمد أوبو داود والترمذى والنسائى وأخرجه ابن أبى الدنيا عن زهير بن حرب حدثنا وكيع عن سفيان عن الاعمش بلفظ البخارى قال النووى لا منافاة بين الحديثين من ثلاث خصال أو أربع لان الشئ الواحد قد تكون له علامات كل واحدة تحصل صفة ثم قد تكون تلك العلامة شيأ واحدا وقد تكون أشياء وروى أبو أمامة مرفوها واذا غنم غل واذا أمر عصى واذا لقى جبن وقال الطيبى لا منافاة لان الشئ الواحد قد تكون له علامات فتارة يذكر بعضها وأخرى جميعها أو أكثر وقال القرطبى يحتمل أن النبى صلى الله عليه وسلم استجد له من العلم بخصالهم ما لم يكن عنده قال العينى الاولى أن يقال ان التخصيص بالعدد لا يدل على الزائد والناقص وقال الحافظ فى الفتح لا تعارض بين الحديثين لانه لا يلزم من عدد الخصلة المذمومة الدالة على كمال النفاق كونها علامة على النفاق لاحتمال أن تكون العلامات دالات على أصل النفاق والخصلة الزائدة اذا أضيفت الى كل ذلك كمل خلوص النفاق على ان فى رواية مسلم من طريق العلاء ابن عبد الرحمن عن أبيه عن أبى هريرة ما يدل على ارادة عدم الحصر فان لفظه من علامة المنافق ثلاث وكذا أخرج الطبرانى فى الاوسط من حديث أبى سعيد واذا حمل اللفظ الاول على هذا لم يرد السؤال فيكون قد أخبر ببعض العلامات فى وقت وبعضها فى وقت آخر اه ووجه الحصر على الاربع ان اظهار خلاف الباطن اما فى الماليات فهذا اذا ائتمن واما فى غيرها فهو اما فى حالة الكدورة فهو اذا خاصم واما فى حالة الصفاء فهو اما مؤكدة باليمين فهو اذا عاهد والا فهو بالنظر الى المستقبل فهو اذا وعد واما بالنظر الى الحال فهو اذا حدث قال العينى ومرجع الاربع الى ثلاث لان قوله اذا عاهد غدر داخل فى قوله اذا ائتمن خان واذا خاصم فجر داخل فى قوله حدث كذب اه ووجه الحصر على الثلاث هو التنبيه على فساد القول والفعل والنية فبقوله اذا حدث نبه على فساد القول وبقوله اذا ائتمن نبه على فساد الفعل وبقوله اذا وعد نبه على فساد النية واليه أشار المصنف بقوله (وهذا ينزل على من وعد وهو على عزم الخلف أو ترك الوفاء من غير عذر فاما من عزم على الوفاء) مقارنا بوعده (وعن له) اى عرض له (عذر منعه من الوفاء) أو بدل له رأى (لم يكن منافقا) أى لم يوجد فيه صفة النفاق (وان جرى عليه ما هو صورة النفاق) ويشهد لذلك ما رواه الطبرانى باسناد لا باس به فى حديث طويل من حديث سلمان رضى الله عنه اذا وعد وهو يحدث نفسه أن يخلف وكذا قال فى باقى الخصال وسيأتى للكلام تتمة فى آخر هذا السياق من هذه الآفة (ولكن ينبغى أن يحترز من صورة النفاق أيضا كما يحترز من حقيقته) الى هى اظهار ما يبطن خلافه (ولا ينبغى أن يجعل نفسه معذورا من غير ضرورة حاقة) وفى بعض النسخ حافزة (فقد روى انه صلى الله عليه وسلم كان وعد أبا الهيثم) مالك (بن التهيان) بن مالك بن عبيد الانصارى من سابقى الانصار توفى سنة عشرين والتهيان بفتح المثناة من فوق وتشديد المثناة التحتية المكسورة (خادما فأتى) صلى الله عليه وسلم (بثلاثة من السبى) فأعطى اثنين لجماعة (وبقى واحد فجاءت فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم تطلبه منه وهى تقول ألا ترى أثر الرحايا يا رسول الله فى يدى فذكر) صلى الله عليه وسلم (موعده لابى الهيثم فجعل يقول كيف بموعدتى لابى الهيثم فآثره به) أى بالواحد من السبى (على فاطمة) رضى الله عنها (لما سبق من موعده له مع انها كانت تدير الرحايا بيدها الضعيفة) قال العراقى تقدم ذكر قصة أبى الهيثم فى آداب الاكل وهى عند الترمذى من حديث أبى هريرة وليس فيها ذكر لفاطمة رضى الله عنها اه @

قريب) للسائلين (مجيب) للداعين (يا آدم واحشر التائبين من القبور مستبشرين) فرحين (ضاحكين ودعاؤهم مستجاب) رواه ابن أبي الدنيا في كتاب التوبة وأورده القشيري في الرسالة مقتصرا على قوله وقيل أوحى الله إلى أدم عليه السلام يا آدم ورثت ذريتك التعب والنصب وورثتهم التوبة من دعاني منهم بدعوتك لبيته كتلبيتك يا آدم احشر التائبين من القبور مستبشرين ضاحكين ودعواهم مستجاب (والأخبار والآثار في ذلك لا تحصى) لكثرتها (والإجماع منعقد من الأئمة على وجوبها إذ معناه العلم بأن الذنوب والمعاصي كلها) سمائم (مهلكات) هلاك للأبد (ولكن قد تدهش الغفلة عنه فمعنى هذا العلم إزالة هذه الغفلة ولا خلاف في وجوبها ومن معاينتها ترك المعاصي في الحال) والتخلي عنها (والعزم على تركها في الاستقبال) بأن لا يعود لها ولمثلها أبدا (وتدارك ما سبق من التقصير في سابق الأحوال وهذا لا يشتك في وجوبه وأما التندم على ما سبق) وفرط منه (والتحزن عليه فواجب) أيضا (وهو روح التوبة) ومعظم أركانها (وهو تمام التلافي فكيف لا يكون واجبا بل هو نوع ألم يحصل لا محالة عقيب حقيقة المعرفة بما فاته من العمر وضاع) مبهلا (في سخط الله) وأنواع ما يكرهه (فإن قلت تألم القلب أمر ضروري لا يدخل تحت الاختيار) لأنه حال ينتج من المعرفتين كما تقدم (فكيف يوصف بالوجوب فاعلم إن سببه تحقيق العلم بفوات المحبوب) وفقده السعادة (وله سبيل إلى التحصيل سببه وبمثل هذا المعنى دخل العلم تحت الوجوب لا بمعنى العلم يخلقه العبد ويحدثه في نفسه) ولا يعقل منه إن العلم يولد الندم والندم يولد العزم على الترك (بل العلم والندم والفعل والإرادة والقدرة والقادر الكل من خلق الله وفعله) كما قال تعالى (والله خلقكم وما تعملون) على إن ما مصدرية أي وعملكم (وهذا هو الحق) المقبول الراجح (عند ذوي الأبصار) من أهل السنة والجماعة (وما سوى هذا ضلال) نعوذ بالله من ذلك وفي قوله تعالى تؤتي أكلها كل حين بإذن ربها رد على من يقول بالتولد كما سبق وإنما اقتضت حكمة رب الأرباب خلق المسببات عند خلق الأسباب فيخلق الري عند شرب الماء ويخلق الشبع عند أكل الخبز وهذا العلم واجب لأنه من نفس الإيمان بالقدرة ومن اعتقد غير ذلك فقد جعل لله شريكا في أفعاله وما أنزل بذلك من سلطان هذا على طريق الإجمال وقد أشار المصنف إلى هذا بالتفصيل وقال (فإن قلت أو ليس للعبد اختيار في الفعل والترك) فقد يريد فعل كل شيء فيختار تركه وبالعكس (قلنا نعم) له ذلك (وذلك لا يناقض قولنا إن الكل من خلق الله) وحده (بل الاختبار أيضا من خلق الله والعبد مضطرا في الاختيار الذي له فإن الله تعالى إذا خلق اليد الصحيحة) السالمة من العيوب (وخلق الطعام اللذيذ) المشتهى (وخلق الشهوة للطعام في المعدة وخلق العلم في القلب بأن هذا الطعام مسكن للشهوة) أي شهوة الجوع (وخلق الخواطر المتعارضة مع بعضها في إن هذا الطعام هل فيه مضرة) بدنية أم لا 0 مع) علمه (أنه يسكن الشهوة وهل دون تناوله مانع يتعذر معه تناوله أم لا ثم خلق الله العلم بأنه لا مانع) عن تناوله (ثم عند اجتماع هذه الأسباب تنجزم الإرادة الباعثة على التناول) منه (فانجزام الإرادة بعد تعدد الخواطر المتعارضة وبعد وقوع الشهوة للطعام يسمى اختيارا) والجزء الاختياري (ولابد من حصوله عند تمام أسبابه) المذكورة (فإذا حصل انجزام الإرادة بخلق الله تعالى إياها تحركت اليد الصحيحة إلى جهة الطعام) اللذيذ (لا محالة إذ بعد تمام الرادة والقدرة يكون حصول الفعل@

341 الزهد عن الحصر وقد ذكر الله تعالى فى آية واحدة سبعة منها فقال تعالى زين للناس حب الشهوات من النساء والبنين والقناطير المقنطرة من الذهب والفضة والخيل المسومة والانعام والحرث ثم قال ذلك متاع الحياة الدنيا فوصف حب الشهوات بالتزيين ثم نسق الاوصاف السبعة على الحب لها ثم أشار اليها بقوله ذلك فذا اشارة الى الكاف والكاف كناية عن المذكور المتقدم المنسوق واللام بين ذلك والكاف للتمكين والتوكيد فحصل من تدبر الخطاب ان هذه السبعة جملة الدنيا المرغوب عنها وان الدنيا هى هذه الاوصاف السبعة وما تفرغ من الشهوات رد الى أصل من أصول هذه الجمل فمن أحب جميعها فقد أحب جملة الدنيا نهاية الحب ومن أحب اصلا منها أو فرعا من أصل فقد أحب بعض الدنيا فعلمنا بنص الكلام ان الشهوة دنيا وفهمنا من دليله أن الحاجات التى تقع ضرورات ليست بدنيا فاذا لم تكن الحاجة دنيا دل انها لا تسمى شهوة ثم رده أى مجموع هذه الاوصاف السبعة فى آية أخرى الى خمسة معان فقال تعالى انما الحياة الدنيا لعب ولهو وزينة وتفاخر بينكم وتكاثر فى الاموال والاولاد فهذه الخمسة وصف من أحب تلك السبعة ثم رده اى مجموع تلك الخمسة فى موضع آخر من كتابه العزيز الى معنيين اثنين هما جامعان للسبعة فقال تعالى انما الحياة الدنيا لعب ولهو ثم رد الكل من الموضعين الى وصف واحد فى موضع آخر من كتابه العزيز وعبر عنه بمعنيين فصارت الدنيا ترجع الى شيئين جامعين مختصرين يصلح أن يكون كل واحد منهما هو الدنيا فالوصف الواحد الذى رد الاثنين اليه اللذان هما اللهو واللعب هو الهوى وانه رجعت السبعة فيه فقال تعالى ونهى النفس عن الهوى فان الجنة هى المأوى فالهوى لفظ جامع يجمع جميع حظوظ النفس فى الدنيا اذ كانت الجنة ضد الجحيم كان الهوى هو الدنيا لان النهى عنه ضد الايثار له فمن نهى نفسه عن الهوى فانه لم يؤثر الدنيا واذا لم يؤثر الدنيا فهذا هو الزهد كانت له الجنة التى هى ضد الجحيم التى هى لمن ينه نفسه عن الهوى بايثاره الدنيا فصارت الدنيا هى طاعة الهوى وايثاره فى كل شىء فينبغى أن يكون الزهد عنه أى يكون الزهد عبارة عن مخالفة الهوى من كل شىء واذا فهمت طريق الاجمال والتفصيل عرفت ان البعض من هذه لا يخالف البعض وانما يفارقه فى الشرح مرة والاجمال مرةأخرى وأما المعنى الآخر الذى عبر به عن هذا الوصف الذى هو الهوى فجعله دنيا ايضا وهو حب البقاء لمتعة النفس فقد أشار اليه المصنف بقوله فالحاصل ان الزهد عبارة عن الرغبة عن حظوظ النفس كلها ومهما رغبت عن حظوظ النفس رغب عن البقاء فى الدنيا فقصر أمله لا محاله لانه يريد البقاء ليتمتع ويريد التمتع الدائم بارادة البقاء فان من أراد شيئل أراد دوامه ولا معنى لحب الحياة الا دوام ما هو موجود أو ممكن فى هذه الحياة فاذا رغب عنها لم يردها واستبط هذا المعنى من كلام الله تعالى كما أشار اليه المصنف بقوله ولذلك لما كتب عليهم القتال أى فرض الجهاد فى سبيل الله أخبر عنهم الله تعالى بقوله وقالوا ربنا لم كتبت علينا القتال لولا أخرتنا الى أجل قريب فالقتال هو فراق الحياةالدنيا لانه المشى بالسيف الى السيف والفناء بين السيفين فقالوا هلا أبقيتنا الى وقت أخر وهو أجلنا بالموت لا بالقتل وهذا هو حب البقاء ففسر حب البقاء بانه هو الدنيا فقال تعالى قل متاع الدنيا قليل والآخرة خير لمن اتقى أى لستم تريدون البقاء الا لمتاع الدنيا فانكشف الناس فظهر عند ذلك الزاهدون وانكشف حال المنافقين بالافتضاح وابتلى هنالك المؤمنون عند فرض القتال أما الزاهدون المحبون لله تعالى فقاتلوا فى سبيل الله كما أخبر عنهم الله تعالى فى كتابه ان الله يحب الذين يقاتلون فى سبيله صفا أى مصطفين كأنهم بنيان مرصوص فى تراصهم من غير فرجه والرص اتصال بعض البناء بالبعض واستحكامه وانتظروا احدى الحسنيين @

(الاحول) البصري ثقه مات بعد الاربعين من المئه روي له الجماعه (قال له فضيل) ابن مرزوق الاغر (الرقاشي) الكوفي ابن عبد الرحمن صدوق مات في حدود سنه ستنين روي له مسلم والاربعه (وانا اسائله يا هذا الا يشغلنك كثره الناس علي نفسك فان الامر يخلص اليك دونهم ولا تقول اذهب ههنا وههنا فينقطع عنك النهار في لا شىء فان الامر محفوظ عليك ولم تري شيا قطاحسن طلبا ولا اسرع ادرا كامن حسنه حديثه لذنب قديم) رواه ابن ابي الدنيا في قصر الامل وقال صاحب كتاب المتفجعين حدثنا صالح ابن زياد وحدثنا سعيد ابن عامر عنجسر قال كان الحسن يقول ايها المرء انك لا تدري لعلك تكون الشخص المختطف انك لا تدري باي ميته تموت انك لا تدري لعلك ان يحبس طعامك او شرابك في باطنك فغيخرج به نفسك داو نفسك واحذر مصرعك بكرب الموت وشدته انك لا تدري بما ياتيك به الموت بخير او بشر ليكن الموت منك علي بال ادب نفسك بتواتر نعم الله عليك وانت غير مستحق لها ثم يقبل علي اصحابه فيقول الموت اول وارد عليك من الاخره بخيريستر وبشريسوء ثم يبكي قال وحدثنا صالح بن زياد وعبد الله بن الهيثم قال حدثنا السهمي قال حدثنا ابو عبيدة الناجى عن الحسن قال يا ابن ادم طاالارض بمقدمك فانها عن قليل قبرك انك لم تنزل فى هدم عمرك منذ خرجت من بطن امك انما انت عدد فاذا ذهب يوم فقد ذهب بعضك يوكل بك ملكان كريمان يكتبان عليك ما تجنى على نفسك فاذا مت طويت صحيفتك ثم قلدتها فى عنقك ثم تلاو كل الزمنا طائره فى عنقه ونخرج له يوم القيامة كتابا يلقاه منشورا اقرا كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا لقد عدل عليك ثم جعلك حسيب نفسك وبهذا السند عن الحسن قال يا ابن ادم لا يلهيك اهلك الذين انت ضعيف فيهم عن اهل لا تزايلهم ولا تلهك مساكن انما تمر بها عن مساكن انت خالد فيها يا ابن ادم لو رايت رجلا نزل منزلا فى سفر لا يقيم فيه تجمع فيه المقام الم تكن فى الناس ضحكة يا ابن ادم لكل امر عدة و