كل ممكن واعدامه بالمطابقة ويدل على سلب العجز عنه بالالتزام الحاصل هو الذى يفسر بالسلب اه قال الشهاب الغنيمى بعد ان نقل هذة العبارة ولم أر هذا التفصيل والتفرقة بين السلبى والسالب على هذا الوجه الا فى كلام هذا الامام قلت وهو غريب ولا يخلو عن تكلف والاحسن ماتقدم تفسيره فى كلام السنوسى وغيره اذ لا محيد عنه وهذا ماوقع الاختيار عليه فى شرح المباحث المتعلقة بالركن الاول ثم شرع المصنف رحمه الله تعالى فى بيان الركن الثانى فقال * (الركن الثانى) * أى من الاركان الاربعة (العلم بصفات الله تعالى) اعلم أن صفات الله تعالى منها ما هو جار على الذات بحيث يحمل عليها كالحى والقادر والعالم والمريد والمتكلم والسميع والبصير وغير ذلك وبعضهم يسميها أحكاما ومنها ماهو ليس بجار ولا محمول على الذات بل هو قائم به قيام الاختصاص كالحياة والعلم والقدرة والارادة والكلام وغير ذلك واختلفت الاشاعرة فى اثبات الحال فمن نفاها منهم وهم الاكثر فمعنى القادر مثلا عندهم هو الذات من حيث قيام القدرة به فهو اسم للذات باعتبار المعنى القائم بها فليس عند هؤلاء الا الذات والقدرة القائمة به فتارة يعبر عن الذات بما لا يشعر بالصفة كما يعبر بأسماء الذات كالله وتارة يعبرعن تلك المعانى بما يشعر بها فقط لا بالذات كما يقال القدرة مثلا معبرا عن الصفة الخاصة وتارة يعبر بما يشعر بهما معا وان المدلول من ذلك هو الذات باعتبار قيام المعنى به وهذا المتبادر من التعبير ونقل عن الشيخ ان المدلول من قولنا القادر والعالم مثلا هو نفس الصفة التى هى القدرة والعلم من حيث قيامهما بالذات وعلى هذا جرى فى أسماء الصفات حيث قال لاهى عين المسمى ولا هى غيره وأما من أثبت الحال فيقول ان هتاك ثلاثة أمور الذات والمعنى القائم به والحال وهو كون الذات قادرة والاولان موجودان والحال ثابتة وليس بموجودة ولا معدومة وبالجملة فمن نفى الاحوال ينظر فى الصفات الجارية على الذات وفى الصفات القائمة فى تعلقها ومن أثبت ينظر فى ذلك ويزيد بالنظر فى اثبات الحال وفى تعبير المتأخرين بعد ذكر الصفات السلبية ذكر صفات المعانى وهى سبعة القدرة والارادة والعلم والحياة والسمع والبصر والكلام ويقال لها أيضا صفات الذات وصفات الاكرام وصفات الثبوت وتقديم صفات السلب عليها من تقديم التخلية على التخلية كما فى تقديم النفى على الاثبات فى لااله الا الله وتقديم المعانى على المعنوية لتوقفها عليها اشتقاقا وتحققا اذ العالم مثلا المأخوذ من كونه عالما مشتق من العلم وثبوته للذات فرع ثبوته لها وقيامه بها وبعضهم قدم المعنوية للاتفاق عليها ولانها دلائل على صفات المعانى وانما سميت فى الاصطلاح صفات المعانى لانها صفات موجودة فى نفسها سواء كانت حادثة كبياض الجرم مثلا وسواده أو قديمة كعلمه تعالى وقدرته فكل صفة موجودة فى نفسها تسمى صفة معنى لانها معان زائدة على معنى الذات العلية وهذا فى اصطلاح المتأخرين وأما المتقدمون كالمصنف وغيره فلا فرق عندهم بين المعانى والمعنوية ويطلقون ثفات المعانى عليهما معا لا مايسميه غيرهم صفات معنوية هو عندهم عبارة عن قيام المعانى بالذات فمعنى كونه عالما قيام العلم بالذات وان كانت الصفة غير موجودة فى نفسها فان كانت واجبة للذات مادامت علتها قائمة بالذات سميت صفة معنوية أو حالا معنوية ومثالها كون الذات عالمة أو قادرة مثلا

(ومداره على عشرة أصول الاصل الاول العلم بان الله صانع العالم قادر) أى ذو قدرة وهى عبارة عن المعنى الذى به يوجد الشئ مقدرا بتقدير الارادة والعلم واقعا على وفقهما فالقادر هو الذى ان شاء فعل وان لم يشأ لم يفعل وليس من شرطه ان يشاء لا محالة فان الله تعالى قادر على اقامة القيامة الان فانه لو شاء أقامها وان كان لا يقيمها فانه لم يشاءها ولا يشاؤها لما جرى فى سابق عمله من تقدير أجلها ووقتها وذلك لا يقدح فى القدرة والقادر@

469 اعلم وفى نسخة ليتبين ان شيأ منها لا يخرج عما ذكرناه ولكن كل واحد يشير الى بعض الاحوال فقد قال ابو موسى الدبيلى هكذا فى النسخ وهو يحتمل ان يكون الدال وكسر الموحدة نسبة الى دبيل الرملة قربة بها او هو بفتح الدال وياء تحته ساكنة وباء موحدة مضمومة الى الدبيل مرسى من مراسى السند وقد نسب الى كل منهما جماعة من اهل العلم ولم اجد لابى موسى ترجمة قلت لابى زيد يعنى البسطامى قدس سره ما التوكل فقال ما تقول فيه انت قلت ان اصحابنا يقولون لوان السباع والافاعى اى الحيات عن يمينك ويسارك اى وغيرهما ما تحرك لذلك سرك لقوة اليقين بالله والاعتماد عليه فقال ابو يزيد نعم هذا قريب ولكن لوان اهل الجنة فى الجنة يتنعمون واهل النار فى النار يعذبون ثم وقع بك وفى نسخة لك تمييز عليهما وفى نسخة بينهما اى بان ميزت احدهما عن الآخر يعنى اخترت لنفسك شيئا خرجت من جملة التوكل لان الاعتماد على الله تعالى ينافى ان تنسب لنفسك فعلا لانك لا تعلم مصلحتك فى اى جهة لا فى النعيم ولا فى العذاب فلا يليق بك تمييز ولا اختيار وذكر نعيم الجنة وعذاب النار لانهما اشد من غيرهما والا فليس بمرادين بل المراد مطلق النعيم والعذاب ولفظ القشيرى فى الرسالة وسمعت الشيخ ابا عبد الرحمن السلمى يقول سمعت منصور بن عبد الله يقول سمعت ابا عبد الله السيروانى يقول سمعت ابا موسى الدبيلى يقول قيل لابى يزيد ما التوكل فقال لى ما تقول انت فيه والباقى سواء وهذا يدل على ان السائل له على التوكل غير ابى موسى فما ذكره ابو موسى فهو خبر عن اجل احوال التوكل واعلاها وهو المقام الثالث وما ذكره ابو يزيد عبارة عن اعز انواع العلم الذى هو من اصول التوكل وهو العلم بالحكمة الالهية وان ما فعله تعالى فعله بالواجب فلا تمييز بين اهل النار واهل الجنة بالاضافة الى اصل القول بالعدل والحكمة ووراءه سر القدر الذى نهى عن كشف سره وهذا السياق مؤيد لمقالته التى تقدم ذكرها وابو يزيد قدس سره قلما يتكلم الا من اعلى المقامات واقصى الدرجات لعلو حاله وتمكنه فى مقامه وليس ترك الاحتراز عن الحياة شرطا فى المقام الاول من التوكل فقد احترز ابو بكر رضى الله عنهفى الغار الذى بجبل ثور اذ سد منافذ الحيات بقطع من رداءه الا ان يقال فعل ذلك بيده وفى نسخة برجله ولم يتغير بسبب ذلك سره اى باطنه او يقال انما فعل ذلك شفقة فى حق رسول الله صلى الله عليه وسلم عزاه رزين للنسائى ورواه ابن الجوزى فى الوفاء وقد تقدم الكلام عليه لا فى حق نفسه وانما يزول التوكل بحركة سره وتغيره لامر يرجع الى نفسه وللنظر فى هذا مجال اى لان مقام الصديق يقتضى التبرى من الحركة مطلقا الا ان يقال ان ذلك كان فى مبادى سلوكه قبل ان يتشرف بمقام الصديقية ولكن سياتى ان امثال ذلك واكثر منه لا يناقض التوكل فان حركة السر من الحيات هو الخوف وحق المتوكل ان يخاف مسلط الحيات اذ لا حول للحيات ولا قوة لها الا بالله فان احترز لم يكن اتكاله على تدبيره وحوله وقوته فى الاحتراز بل على خالق الحول والقوة والتدبير وسئل ذو النون المصرى قدس سره عن التوكل فقال هو خلع الارباب وهو ما سوى الله تعالى بما يملك القلب عادة ويكون مسخرا له بمنزلة العبد وقطع الاعتماد على الاسباب الظاهرة والباطنة بحيث لا يبقى له معتمد سوى الله تعالى وخلع الارباب اشارة الى علم التوحيد فان من اتخذ غير الله ربا لم يوحده وقطع الاسباب اشارة الى الاعمال فقد اشار الى العلم الذى هو اساس التوكل والعمل الذى هو ثمرته وليس فيه تعرض صريح للحال الذى من نتائج الاعمال وان كان اللفظ يتضمنه فتكون دلالته عليه بالالتزام قيل له زدنا فى البيان بعبارة @

عثمان والله لو رآك أبوك لساء مكانك منى فتراخت يده ودخل الرجلان فتوجياه حتى قتلاه وهربوا من حيث دخلوا وصرخت أمرأته وصعدت الناس وقالت قتل أمير المؤمنين فجاؤا فوجدوه مذبوحا وبلغ عليا وطلحة والزبير الخبر فخرجوا وقد ذهبت عقولهم فدخلوا عليه واسترجعوا وقال على كيف قتل أمير المؤمنين وانتم على الباب ولطم الحسن وضرب صدر الحسين وشتم ابن الزبير وابن طلحة وولى غاضبا قال الحافظ الذهبى هو بادى الرأى صحيح الاستاذ لكن قال البخارى يقال ان ابن سميع ما سمع هذا الحديث من ابن أبى ذئب وقال صالح جرزة قال لى محمود بن بنت محمد بن عيسى بن سميع هو فى كتاب جدو عن اسمعيل بن يحيى التيمى عن ابن أبى ذئب وكان اسمعيل يضع الحديث وروى قريش بن أنس حدثنا سليمان التيمى عن أبى نضرة عن أبى سعيد هو مولى أبى اسيد قال دخلوا عبى عثمان والمصحف بين يديه فضربوه على يديه فجرى الدم على فسيكفيكهم الله وهو السميع العليم قال الذهبى هذا اسناد صحيص وروى خالد بن عبد الله عن عمران بن حدير قال ان لا يكن عبد الله بن شقيق حدثنى ان اول قطرة قطرت من دم عثمان على فسيكفيكهم الله وهو السميع العليم فان أبا حريث ذكر انه ذهب هو وسهيل المرى فاخرجوا اليه المصحف فاذا القطرة على فسيكفيكهم الله قال فانها فى المصحف ما حكت (وقد قال عبد الله ابن سلام) رضى الله عنه (أتيت أخى عثمان) رضى الله عنه (لا سلم عليه وهو محصور) فى داره (فدخلت عليه فقال مرحبا يا أخى رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم الليلة فى هذه الخوخة وهى خوخة البيت فقال يا عثمان حصروك وقلت نعم قال عطشوك قلت نعم قال فادلى الى دلوا فيه ماء فشربت حتى رويت حتى انى لاجد برده بين ثديى وقال لى ان شئت نصرت عليهم وان شئت أفطرت عندنا فاخترت أفطر عنده فقتل ذلك اليوم) قال عبد الله بن أحمد حدثنى عثمان بن أبى شيبه حدثنا يونس بن أبى يعفور العبدى عن أبيه عن مسلم بن سعد ان عثمان أعتق عشرين مملوكا ثم دعا