عكا، إلى جانب مناصب الشريعة الأخرى (1)، والحسبة، منصب رسمي من مهامه الرقابة على الاسواق وأصحاب الصنائع، وعلى الآداب العامة.

ويُخمن أن يكون تأثير التصوف في هذا المجال مناقضاً لعمل التيارات الاجتماعية الثورية التي كانت تظهر بين أهل الحرف. فمنطق التصوف – كما مر آنفاً في الخطاب الصوفي – يشير إلى أن تسلّط الطغاة على الناس إنما سببه ظلم الناس لأنفسهم ومعصيتهم لربهم، وبفساد أخلاق العامة يسلط الله عليهم ولاة الجور، وبالتالي فإن صلاح العامة يزيل سبب الجور الذي كان دافعاً للثورة والتمرد، والله تعالى هو المصرّف لهذه الأمور، وقضاؤه فيها عدل ليس فيه ظلم.

لا يكمن الحل عند الصوفية في الثورة على الأوضاع الاقتصادية السيئة، وإنما يكمن في جهاد النفس لتسييرها وفق أوامر الله ونواهيه، والمسؤولية في ذلك تقع على كل فرد، وبتغيير ما بالنفوس يغير الله الظروف السيئة المحيطة بالناس داخل المجتمع، وهكذا فهم الصوفية الآية القرآنية ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾ (2)، وهذا فهم إذا عمل به فمن شأنه ان يكون مانعاً للثورة، ولكنه في نفس الوقت سبب للصلاح والإصلاح من جهة، ومن جهة أخرى برهان على صدق آيات القرآن التي كانوا يدعون الناس إلى التحقق بها.

ويلاحظ أن الهدوء النسبي في نشاط حركة العيارين قد تزامن مع نهاية التسلط البويهي (3)، ولكن يلاحظ أيضاً أنه تزامن معها بداية الاعتراف الرسمي بالتصوف ممثلاً بشيخ الشيوخ، فبدأت مرحلة إطلاق يد التصوف في الإصلاح الاجتماعي الذي بلغ ذروته في القرن السادس الهجري وبخاصة في الفترة التي ظهر فيها الشيخ عبد القادر الجيلي وأهل طبقته من شيوخ التصوف. ويبدو أن كثرة أعداد التائبين من طبقة العامة بلغت حدّاً دفع الخليفة الناصر – ليس إلى مقاومة الحركات الشعبية الثائرة وإنما – إلى السعي إلى تنظيمها وضبطها ثم توظيفها لغايات سياسة. لكن بقي تيار التشيع المجافي للتصوف تياراً قابلاً للثورة في المجتمع البغدادي، وهذا ربما يفسر سبب اختيار الخليفة الناصر لحركة الفتوة وإصلاحها على نحو يجعلها مقبولة من الشيعة والسنة على حد سواء، فكان إصلاح الفتوة سنة604هـ بمثابة حلّ وسط تجتمع فيه الشروط الدنيا لتوافق الشيعة و أهل السنة وخاصة الصوفية منهم، ذلك كان أحد الدوافع لدى الناصر لاختيار الفتوة ليسند إليها شرعيته بصرف النظر عن مدى نجاح ذلك الإجراء أو قابليته للاستمرار.

وعوداً إلى أهل الحرف، فقد ذكر الدوري انه "كان عامة الصناع وأهل الحرف في صدر الاسلام من الموالي وأهل الذمة" (4)، وورد آنفاً قول الجيلي الذي يفيد بأن أكثر الأولياء من الموالي والغرباء (5)، وهنا يلاحظ أحد نقاط التقاء الصوفية بالصناع وأهل الحرف. وباستدلال منطقي يستنتج أنه كان في أهل الحرف أولياء وصوفية، وهذا استدلال يصدقه الواقع التاريخي المشار إليه آنفاً والمتضمن وجود كثير من أهل التصوف ومشاهير صلحائهم ذوي مهن وحرف وصناعات. وبذلك جمع كثير من الموالي بين التصوف والحرف المهنية، وإذا أخذ معها بعين الاعتبار الفتوة الصوفية التي كثر انتشارها في المشرق الاسلامي وبخاصة في خراسان، فإن هذا المزيج يشير فوراً إلى التطور اللاحق الذي تمثل بالإخية الفتيان في آسيا الوسطى والذين بسط ابن بطوطة قدراً هاماً من وصف احوالهم في الربع الأول من القرن الثامن الهجري.

يضاف إلى ذلك، أن التصوف جمع في صفوفه أناساً من خلفيات ذات مصالح متعارضة: قاطعي طريق وعيارين تائبين وأصحاب مهن وتجار، الأمر الذي يؤكد مرة أخرى قدرة التصوف على صهر الخلافات الاجتماعية في بوتقته، وقدرته على الانتشار في كافة الفئات الاجتماعية.

لقد غلب التصوف على التائبين من العيارين والشطار التصوف أكثر من غيره من علوم الدين. وقد التقى العيارون والصوفية في منحى آخر هو الفتوة من حيث هي مبادئ خلقية يُحتاج إليها في التعامل بين أفراد الجماعة.

فالأخلاق الحسنة محمودة أينما كانت، ويبدو أن الصوفية استحسنوا بعض المناحي الخلقية التي تمتع بها فتيان العيارين والشطار، قال بشر الحافي (ت227هـ): "شاطر سخي أحبّ إليّ من قارئ لئيم" (6)، وفي هذا إشارة إلى سخاء الشطار وإنصاف الصوفية لهم.

وقد لاحظ الدوري تأثر فتوة العيارين بالصوفية من حيث سلسلة