وهو قياس إنساني معرفي؛ إذ لا يعرف الإنسان ما لا يعرف إلا قياسا على ما يعرف، ولا يتصور اللامرئي إلا قياسا على المرئي، وبالتالي قياس «ذات الله» على ذات الإنسان، و«صفات الله» على صفات الإنسان، و«أفعال الله» على أفعال الإنسان، وهو طريق التشبيه، طريق الأشاعرة والمشبهة والمجسمة بوجه عام، لا فرق بين الصفة أو الموصوف أو بين الصورة والجسم، ويقوم على إثبات علة مشتركة بين الغائب والشاهد حتى يمكن القياس عليها. والحقيقة أن ذلك مستحيل وإلا وقع المتكلم في الشرك؛ «فالله» في عرف المتكلمين يتفرد وحده بالذات والصفات والأفعال، فكيف تكون المشاركة؟ قد تكون خصوصية الأصل شرطا مثل صفات «الله» المطلقة مثل الخلق والرزق والإماتة والإحياء والحساب، وقد تكون خصوصية الفرع مانعا، مثل صفات النقص والموت والفناء والعدم والنصب، ولهذا القياس صور منطقية ثلاث: (1)

الطرد والعكس: أي وجود الصفة في الشيئين أو غيابها عن واحد وحضورها في الآخر. والأفضل وجودهما معا. وهما مبحث العلة عند الأصوليين، فبلغتهم دوران العلة والمعلول وجودا وعدما، إذا حضرت العلة حضر المعلول وإذا غابت العلة غاب المعلول. وهو مبحث أصولي خالص لا يتم إلا في الأفعال الحسية والأمور المرئية التي تخضع للتجريب. (2)

السبر والتقسيم: أي الحصر ثم القسمة، حصر الصفات الذي قد يكون تاما أو ناقصا، ثم التقسيم للبحث عن الصفات المشتركة، وهل يمكن حصر صفات الله؟

9 (3)

الإلزامات: وهو القياس على ما يقول الخصم لعلة فارقة. وهو لا يفيد اليقين ولا الإلزام؛ لأنه يعتمد على أقوال الخصم الذي قد يمنع علة الأصل وحكمه، ويجعله واضع الدليل، ويقيم اليقين على الظن. والحقيقة أن هذا وارد في علم الكلام في منهج الجدل الذي يعتمد في مقدماته على مسلمات الخصوم ما دام في ذلك إفحام له، وانتصار عليه.

10

وعلى هذا النحو يبدو قياس الغائب على الشاهد مستعارا كلية من علم أصول الفقه دون مراعاة لطبيعة الموضوعين «ذات الله وصفاته وأفعاله» في علم أصول الدين والأحكام الشرعية في علم أصول الفقه، وإلا كنا قد افترضنا سلفا أن موضوع علم أصول الدين موضوع حسي خاضع للتجريب والقياس، وبالتالي لا يفترق الأشاعرة عن المشبهة والمجسمة في شيء، أو الاعتراف والتسليم بأنه لا يمكن معرفة «ذات الله وصفاته وأفعاله» إلا قياسا على ذات الإنسان وصفاته وأفعاله عن قصد أو عن غير قصد، عن وعي أو عن غير وعي. والاعتراف بالحق خير من التمادي في الباطل.

11 (4-2) قياس الأولى

ولم يذكره علماء أصول الدين في نظرية العلم كجزء من النظرية كما ذكره علماء أصول الفقه في نقدهم للمنطق الصوري القديم ووضع منطق أصولي جديد بدلا عنه. ولكن يظهر معناه في نظرية العلم في عرض موقف «المهندسين في الإلهيات»؛ إذ إن الغاية فيها (الإلهيات) «الظن والأخذ بالأحرى والأخلق ». وهو أقرب إلى فعل الشعور منه إلى القياس ذي القواعد والأصول. إذا كان الإنسان عالما «فالله» أولى بالعلم، وإذا كان الإنسان قادرا «فالله» أولى بالقدرة، وإذا كان الإنسان حيا «فالله» أولى بالحياة، وإذا كان الإنسان سميعا بصيرا متكلما مريدا «فالله» أولى بالسمع والبصر والكلام والإرادة، وهكذا في باقي الأوصاف والصفات.

12

فإذا كان قياس الغائب على الشاهد أصل التشبيه، فإن قياس الأولى أصل التنزيه، ولو أن بدايته في الحس ولكنه يجعل اللامحسوس أولى بصفات المحسوس؛ فهو في حقيقة الأمر تشبيه مقنع أو تشبيه يصارع نفسه في صورة تنزيه، وتكون قمة انتصاره في تأكيد التعالي المستمر

تعالى الله عما يصفون

الذي يكمل القياس نهائيا ويطلقه من بدايته الحسية.

13 (4-3) ما لا دليل عليه يجب نفيه

ويتفق عليه علماء الأصول؛ أصول الفقه وأصول الدين. فالدليل على الشيء وجوده. وما الفائدة من وجود شيء لا دليل عليه؟ وجود الشيء هو البرهان عليه، والبرهان على الشيء هو الذي يوجده. فالبرهان علة الوجود، والدليل أساسه؛ لذلك كان العلم أساسا هو الاستدلال إثباتا أو نفيا، بالعقل أم بالواقع. وكان هم المتكلمين نقد أدلة المثبتين لشيء وبيان ضعفها عقلا أو حصرها، ثم نفيها واقعا. ولولا ذلك لانتفت الضروريات لجواز أن تكون هناك أشياء لا نراها ولا دلائل عليها، ولانتفت النظريات لجواز معارض للدليل لا نعلمه. ولما كان ما لا دليل عليه لا متناه كان إثباته محالا؛ إذ إن قدرات الإنسان تمنع من إثبات شيء لا دليل عليه. وإذا كان عدم الدليل في نفس الأمر ممتنع، فذلك يكون دافعا على البحث الدائب عن الدليل وعدم إثبات شيء لا دليل عليه، وعدم الرضا بالعلم الظني والمشكوك فيه والجهل، والوهم، ودفع المعارض؛ لأن ذلك ضروري في القطعيات. والدليل هو الدليل العقلي الخالص الذي يشمل الحس والوجدان والذي لا يعتمد على الإيمان بشيء مسبقا وإلا كان حكما وابتسارا. وذلك يتطلب قدرا من الشجاعة والاعتراف، فوجود الأشياء معرفتنا لها؛ ومن ثم تكون الأولوية المطلقة للمعرفة على الوجود.