ومتى فهمنا هذه التفرقة بناحيتيها، لم يكن لنا أن نقيس علم الله على علمنا، ولا يكون من المستطاع إلزام الفلاسفة إجازة علم الله بالأشخاص وأحوالها العديدة، ما داموا قد أجازوا علمه تعالى بالأجناس والأنواع العديدة، وذلك بأن العلم بالجزئيات يكون بالحس، ويوجب - مع تعدد العلم - تغير الإدراك بتغير الحالة المدركة! على أن العلم بالكليات (الأجناس والأنواع) لا يوجب التغير في العالم، لعلمه إياها بسبب علمه بأسبابها العامة والثابتة التي لا تتغير.

88

ونحن نكاد نفهم من هذا أن فيلسوف قرطبة يمس برفق مسألة حرية الإنسان في أعماله، إنه وإن كان من أنصار حرية الإنسان فيما يعمل، حتى يكون مسئولا عما يصدر عنه، يرى أن العمل الذي يكون عن المرء هو نتيجة أو مسبب عن إرادته التي يجب أن تكون متفقة آخر الأمر مع القدر الإلهي الثابت أزلا.

ومهما يكن من شيء؛ فإن ابن رشد يقر بأن الغزالي مصيب فيما لاحظه من أن التعدد في الأجناس والأنواع يوجب التعدد في العلم، وهذا ما يحذره ابن سينا وأمثاله؛ ولهذا ينتهي إلى تقرير «أن المحققين من الفلاسفة لا يصفون علم الله سبحانه بالموجودات لا بكلي ولا بجزئي» إلا أن هذا من علم الراسخين في العلم، ولا يجب أن يكتب ولا أن يكلف الناس اعتقاده.

89

وأخيرا هاتان الفكرتان: كون علم الله هو سبب وجود الموجودات وعلم الإنسان معلول عنها، وأن علم الله لا يصح وصفه بأنه كلي أو جزئي، نجد ابن رشد يتناولهما بالإيضاح في مواضع عدة من تهافته؛ ولهذا نراه يؤكد أن العلم الذي ينفيه الفلاسفة عن الله، هو ما يكون تعلم الإنسان ناتجا عن المعلوم لا علة له، وبعد هذا لا يرون مانعا من القول بأنه تعالى يعلم كل شيء حتى الأمور الجزئية من جهة أنه علة لها، كما جاء في قوله تعالى في سورة الملك:

ألا يعلم من خلق وهو اللطيف الخبير

ومن فهم هذه التفرقة بين علم الله وعلم الإنسان، فهم معنى قوله تعالى:

لا يعزب عنه مثقال ذرة في السماوات ولا في الأرض ولا أصغر من ذلك ولا أكبر إلا في كتاب مبين ،

90

وغير ذلك من الآيات الواردة في هذا المعنى.

91

وهكذا ينتهي فيلسوف الأندلس من مسألة العلم الإلهي ببيان أن الفلاسفة يرون خلافا لما ذكر الغزالي، أن الله عالم بكل شيء، ولكن على نحو خاص يغاير علم الإنسان، أي: على نحو أشرف ما دام أن علمه تعالى هو سبب وجود الأشياء، لا أنه معلول عنها كما هو الحال في علم الإنسان القاصر المحدود. (3-4) مشكلة السببية

بينا في القسم الأول من هذا الفصل رأي الغزالي في هذه المشكلة، هذا الرأي الذي يمكن أن يلخص في إنكار أن يكون هناك علاقة ضرورية بين ما يعتقد في العادة سببا، وبين ما يعتقد في العادة مسببا عنه، والآن نشير إلى أن اهتمام حجة الإسلام بهذه المسألة يرجع إلى أنه يترتب على القول بالسببية إنكار المعجزات التي لا بد منها لإثبات النبوات، هذه المعجزات التي تقوم على إلغاء ما يقال من الرابطة الضرورية بين المسبب والسبب، مثل «قلب العصا ثعبانا وإحياء الموتى وشق القمر.»

92

وقد رأى ابن رشد من الضروري أن يؤكد قبل الدخول في صميم الموضوع أمرين: أن الفلاسفة القدماء لم يتكلموا في المعجزات لاعتبارهم إياها من أصول الشرائع التي لا يجب بحثها ويعاقب من يشكك فيها، وأن المعجزة ليست أمرا يمتنع عقلا أن يكون، بل هو ممكن في نفسه لأن له سببه، ولكنه يمتنع على الإنسان العادي ويمكن الأنبياء، كما هو الأمر في القرآن معجزة رسولنا عليه الصلاة والسلام.

93

على أنا لا ندري كيف جاز لفيلسوفنا أن يذكر أن «الفلاسفة القدماء»، ويريد بهم كما نعرف فلاسفة اليونان، لم يتعرضوا للمعجزات؛ للسبب الذي تقدم به! إنه لم يكن عندهم نبوات إلهية، ولا شرائع سماوية تحتاج للمعجزات في إثباتها، فكيف رأوا مع هذا ألا يتكلموا في المعجزات والمسألة لم توضع بالنسبة إليهم! ثم من الممكن أن نقول معه إن بعض المعجزات كالقرآن أمر ممكن في نفسه ممتنع على غير النبي، ولكن البعض الآخر كإحياء الموتى وانقلاب العصا حية، لا يصح أن يقال فيه في رأينا إنه ممكن في نفسه!