121

يبدو أن تشخيص قوى الخير والشر أو التعبير عنها في صور فنية قد منع المتكلمين والحكماء معا من البحث عن الأسس الاجتماعية للشر، واكتفوا بتصويره عجزا عن مواجهته وتغييره.

122

ومع أنها كانت عند القدماء مجرد خاتمة لمبحث الجواهر، إلا أنها أصبحت عند المتأخرين موضوعا محببا إلى النفس لجذب انتباه العامة اعتمادا على الخيال الشعبي وهدما لكل المقدمات النظريات الأولى. وتساءل المتأخرون هل يأكلون (أي الجن) ويشربون ويتناكحون، أم لا؟

123

هل يدخلون في الناس أم لا؟

124

هل يخبرون الناس بشيء أو يخدمونهم؟

125

هل هم مكلفون أم مضطرون؟

126

هل لهم ثواب ويدخلون الجنة؟

127

وانتهت النظرة الحسية والتحليل العلمي المادي الذي ساد تصور المتكلمين. ولم تفلح الحركات الإصلاحية في تغيير الأمر، وتساءلت أيضا عن الحكمة في خلق الجن!

128

وتساءل القدماء أيضا عن الشياطين ناسين المقدمات النظرية؛ نظريتي العلم والوجود، ووقعوا كلية في الغيبيات والظنيات والسمعيات، وكأن بداهات الحس وأوائل العقول وشهادات الوجدان لم تعد مقياسا للصدق وأصلا للتأسيس، ولم يعد هناك إلا الروايات الظنية، المشهورات والذائعات دون المتواترات. هل يرون في الدنيا؟

129

هل يجوز انقلابهم في صور الإنس أو في أي صور أخرى إذا أرادوا ذلك؟

130

هل يسترقون بعضهم البعض؟

131

هل يطيقون على حمل ما لا يطيق البشر على حمله؟

132

هل هم يعلمون ما في القلوب؟

133

هل يوسوسون؟

134

وتتراوح الإجابات بطبيعة الحال بين الإثبات والنفي؛ الإثبات تدعيما للتصور الديني للعالم، والنفي بناء على التصور العلمي الذي يعمل إلى حد تصور الصرع في مقابل وسوسة الشيطان.

135

وقد ظلت بعض هذه التساؤلات حتى حركات الإصلاح الأخيرة. فالشيطان هو المسئول عن البدع وعن كل مظاهر الشرور في العالم بما فيها الطاغوت. لم يستطع المتكلمون والفقهاء معا وهم الذين دافعوا عن التصور الحسي للعالم أن يحافظوا على مكتسبات نظرية العلم ونظرية الوجود، وانتهت المقدمات النظرية بالوقوع في الغيبيات المحضة، والظنيات الخالصة، والبعيدة كل البعد عن مصالح الأمة.

خاتمة

لقد استطاعت نظرية الوجود في نهاية الأمر أن تجعل العلوم هي الطبيعة، وأن يظهر الإنسان أيضا من خلال الطبيعة في مقابل «الله» مثبتا دوره في الكون في إدراك قوانين الطبيعة والسيطرة عليها. فموضوع علم أصول الدين كما ظهر من نظرية الوجود هو الطبيعة، وأنه لا تفكير في «الله» إلا بعد التفكير في الطبيعة، وكأن الدين لا يتأسس إلا في العلم. لا يمكن الوصول إلى «الله» إلا من خلال الطبيعة، وفي هذا تتفق كل العلوم الإسلامية الأربعة: علم أصول الدين، وعلم أصول الفقه، وعلوم الحكمة، وعلوم التصوف. وهذا يعني أن الأدلة على وجود «الله» أدلة بعدية خالصة. «الله» نتيجة وليس مقدمة، نهاية وليس بداية، غاية وليس أصلا، مقصدا وليس أساسا، اتجاه وليس شيئا ... إلخ. ولهذا السبب تتجاور الطبيعيات والإلهيات وتتداخل وكأنهما علم واحد. تدرك الإلهيات بلغة الطبيعة، وتدرك الطبيعة بلغة الإلهيات. «الله» جوهر، والشيء جوهر. «الله» شيء والشيء الطبيعي شيء، «الله» موجود والشيء الطبيعي موجود. وقد يصل الأمر إلى استحالة التصرف في أي الموضوعين يكون الحديث في «الله» أم في الطبيعة.

136

والحقيقة أن كل هذا التوحيد الطبيعي، أو الطبيعة التوحيدية، لم تكن الغاية منه تحليل الطبيعة أو إثبات وجود الإنسان في الطبيعة، بل إثبات الإلهيات بصورة أخرى بطريق بعدي، أو إسقاط الإلهيات على الطبيعة على نحو قبلي؛ وبالتالي جعل الطبيعة متحدثا رسميا باسم «الله». فإذا ما انتهى الأمر إلى أن تصبح الإلهيات والطبيعيات علما واحدا، فذاك إنما يأتي كنتيجة وبطريق المصادفة وليس كمسلمة أو كنتيجة قصدية. الطبيعيات إلهيات مقلوبة إلى أسفل، والإلهيات طبيعيات مقلوبة إلى أعلى، ولكن المهم بالنسبة لنا هو كيف استطاع العقل التوحيدي النظر إلى الطبيعة، وهل يمكن أن يوجه العقل التوحيدي تحليل الطبيعة؟ إن ما ظهر في نظرية الوجود هو أن كل تحليل طبيعي كان مقدمة لإثبات صفة إلهية أو نفي أخرى. فتحليل الأعراض لإثبات حدوثها مقدمة لإثبات صفة القديم. وتحليل المثلين والمختلفين لنفي الشبه، وتحليل الجسم لنفي صفة الجسمية عن «الله»، وتحليل الأكوان والاعتمادات لنفي صفة المكانية عن «الله»، وتحليل الجوهر لنفي صفة الجوهرية عن «الله» وتحليل الشيء لنفي صفة الشيئية عن «الله». ومع ذلك يمثل الفكر الطبيعي المستقل بوادر صراع الفكر العلمي مع الفكر الديني، وصراع العقل لإثبات سلطته أمام طبيعة مستقلة لها قوانينها المطردة الثابتة. فالطبيعيات تدل أكثر ما تدل على بزوغ الفكر العلمي من ثنايا الفكر الديني أكثر مما تدل على تحليل علمي للطبيعة. وذلك موجود في تاريخ العلوم الطبيعية والرياضية وفي علوم الحياة، مثل الطب والتشريح والنبات. وبتعبير آخر تمثل الطبيعيات الصراع بين تحليل الواقع والتعبير الإنشائي، وتكشف عن التباين بين الموقف العلمي والموقف الخطابي. وقد استعملت الطبيعيات كجزء من علم التوحيد المنهج التأملي الخالص؛ أي إنها طبيعيات عقلية وليست طبيعيات علمية تقوم على التحليل المعملي وعلى التجارب العلمية، وعلى القياس وفرض الفروض والتحقق من صحتها. ومع ذلك إذا ما احتاج العالم إلى بعض تصورات نظرية تساعده على إجراء التجارب العلمية، فالطبيعيات العقلية تستطيع أن تمده بمثل هذه التصورات عن المداخلة والتركيب والمزج والاتحاد والملامسة والمجاورة ... إلخ. وهذا يحدث دائما في تاريخ العلم المرتبط بالميتافيزيقا الخالصة أو بعلوم الحكمة. فإذا ما حدث اكتشاف علمي دائم لا يتغير، فإن ذلك يحدث بالعرض وليس بالجوهر، نتيجة لعمل الذهن في التوحيد عن طريق وصف ظواهر الطبيعة وتحليل الواقع المادي. «الله» إذن رؤية موجهة للذهن نحو الطبيعة أو «فكرة محددة»، كما يقول المناطقة. ومع ذلك، وبالرغم من أن هذا الكلام في «الدقيق» يبدو أقرب إلى الطبيعيات منه إلى الفكر الديني، إلا أن الفكر الديني يظهر من ورائه كافتراض بعيد غير محتمل الوقوع، ولا يؤثر وجوده في الوصف العقلي للطبيعة. أما أزمات العلم التي يمكن لميتافيزيقا الطبيعة أن تمدها ببعض التصورات لحلها، فإنها لا تحدث إلا بعد نشأة العلم وتطبيق العلم وتوجيه العلم للحياة الإنسانية.