ذلك بأنهم يرون أن الخلق والإحداث هما الكون عن عدم فلا يتصور كون العالم مخلوقا لله إلا إذا أوجده بعد مدة كان معدوما فيها، بل كان الله هو الموجود وحده.

41

لكن الفلاسفة لا يرون في القول بالقدم إنكارا للخلق، ولا تعريضا لوجود الله للجحود، فإنهم يرون أن من العسير حقا تصور «الخلق والحدوث» للعالم دون أن يسبقه «العدم» أو بعبارة أخرى، دون أن يسبق وجود العالم «زمان» كان معدوما فيه.

إلا أنهم يرون فيما يتصل بالعدم أنه يكفي أن يتقرر عقلا أن العالم ما كان يمكن أن يوجد من نفسه لو لم يوجده الله، فهذا الوجود من غيره معناه عدمه لو لم يوجد عن سببه وعلته.

42

وكذلك رفع الزمان بين وجود الله ووجود العالم عنه، لا يرفع أن هذا حادث عن ذاك، وكل ما في الأمر أنه يجعل من العسير تصور أسبقية الله ووجود العالم عنه بعد ذلك، وأما مسألة الخلق والإحداث وثبوت هذا العمل عن الله، فيكفي في هذا أن يقال بحق بأن المخلوق هو المعلول عن الخالق، وإن لم يتقدم الفاعل عنه بزمان.

43

وفيلسوف الأندلس حين يدافع عن رأي الفلاسفة في تلك المشكلة، اختار لنفسه في دفاعه وتدليله لما يذهب إليه ما يمكن أن يلخص هكذا: (أ)

قبول ما رآه صحيحا من الأدلة التي تقدم بها الغزالي في كتابه التهافت، ذاكرا أنها أدلة الفلاسفة لمذهبهم، ورفض ما لا يراه صحيحا منها. (ب)

الرد على ما وجهه الغزالي من اعتراضات على تلك الأدلة. (ج)

التقدم بأدلة أخرى لتأييد رأي الفلاسفة. (د)

بيان أن كتابه «تهافت التهافت» ليس مخصصا للبرهنة، بل لرد هجوم الغزالي وبيان أن أكثر ما جاء به لا يرتفع إلى مرتبة اليقين والبرهان.

هذا، وليس من الميسور ولا من الضروري في رأينا أن نورد هنا سجلا لما كان من جدل طويل في هذه المسألة بين ابن رشد وبين خصمه اللدود، ويكفي أن نذكر بإيجاز دقيق أهم ما استند إليه فيلسوف الأندلس في دحض مذهب المتكلمين، وهو حدوث العالم بعد زمان كان معدوما فيه، والبرهنة على أنه قديم بما يتفق والغرض الذي كتب كتابه من أجله. (1)

يرى الفلاسفة أنه يستحيل صدور حادث عن قديم، وذلك أننا لو فرضنا زمنا كان العالم ممكن الوجود فيه لكنه لم يوجد؛ لأنه لم يكن لوجوده مرجح على عدمه، كان لنا أن نتساءل: هل جد مرجح اقتضى وجوده حين وجد، أم لا؟ فإن كان الثاني، كان الواجب أن يظل العالم ممكنا غير موجود؛ إذ لا يوجد شيء بلا مرجح، وإن كان الأول سألنا عن السبب الذي جعل المرجح يجد الآن لا قبل، ومع هذا فيكون الله تعالى محلا للتغير بسبب هذا المرجح الذي جد وبسببه وجد العالم بعد ما كان معدوما.

وهذا القول وإن حكاه الغزالي دليلا للفلاسفة لا يعده ابن رشد إلا جدلا عاليا لا يصل إلى مرتبة البرهان.

44

على أن الغزالي يعترض على هذا الدليل؛ فيقول: ما الذي يمنعنا من أن نعتقد أن الله أراد أزلا أن يستمر العالم معدوما طول مدة عدمه، وأن يوجد بعد هذا الزمن في الوقت الذي وجد فيه، وحينئذ لم يكن وجوده قبل مرادا فلم يحدث، ثم حدث بعد في الوقت الذي عينه الله بإرادته القديمة لوجوده، وظل الله منزها عن كل تغير .

45

وفي رأينا أن هذا يعتبر من جانب الغزالي حلا موفقا للمسألة، ولكن ابن رشد يرى - في سبيل نقده وعدم التسليم به - أن المتكلمين لا بد لهم حينئذ من التسليم بأن حالة الفاعل في وقت عدم الفعل ليست هي حالته وقت الفعل،

46

بل لا بد حين الفعل من أمر جد إما في الفاعل نفسه أو في المفعول، وإذن هذه الحالة الجديدة لا بد لها من فاعل، وهذا إما أن يكون غيره، فلا يكون الموجد مكتفيا في الإيجاد بذاته وحده، وإما هو ذاته، فلا يكون العالم أول مخلوق له، بل أول مخلوق هو تلك الحالة، مع أن المتفق عليه أن العالم هو أول ما خلق الله.

47

ثم كيف يتصور فعل حادث عن إرادة قديمة من غير أن تتغير حالة الفاعل وقت الفعل عن حالته قبله، بأن تزيد رغبته في تحقيق الفعل، وهذا ما يعتبر نقصا في حقه تعالى.