3

فالفناء عن الخلق والبقاء بالحق، وشهود الحق وحده (وهو النوع الأخير الذي ذكره القشيري)، هو التوحيد الصوفي الذي أشرنا إليه.

الأمر الثاني:

أن السراج والقشيري أدركا إمكان الانتقال من وصف حال الفناء الصوفي إلى وضع نظرية ميتافيزيقية في طبيعة الوجود كنظرية الحلول أو المزج أو وحدة الوجود أو ما شاكل ذلك؛ أي الانتقال من قول الصوفي: «إنني في حال خاصة هي حال الوجد أو الفناء لا شعور لي إلا بالله» أو «إنني لا أشهد سوى الله»، إلى القول بأنه «لا موجود إلا الله»، وهذا الانتقال طبيعي، واحتمال الوقوع فيه احتمال كبير، ولكنه ليس انتقالا منطقيا: فإن للصوفي أن يشعر بما يشاء، وأن يعبر عن شعوره كيفما شاء، ولنا أن نصدق ما يقوله في وصف شعوره أو لا نصدق، ولكن ليس له أن يبني على هذا الشعور نظرية ميتافيزيقية في طبيعة الوجود، إذ الشعور ليس نوعا من أنواع العلم ولا يصح أن يبنى عليه نظرية في طبيعة الوجود من حيث هو وجود (وسيأتي مزيد تفصيل لهذا في كلامنا عن الفناء عند أصحاب وحدة الوجود). فلا بد إذن من أن نفرق في وضوح بين «وحدة الشهود» ووحدة الوجود، وبين تجربة «وحدة الشهود» ونظرية وحدة الوجود، ولعل الخلط بين الوحدتين هو الذي أدى ببعض الباحثين في التصوف الإسلامي من المستشرقين إلى القول بأن فكرة وحدة الوجود هي الفكرة الأساسية المسيطرة على هذا التصوف برمته، وليس أبعد من الحقيقة والواقع من هذا القول، وإن من التجني أن يوصف متصوفة القرنين الثالث والرابع أمثال أبي يزيد البسطامي والجنيد البغدادي والشبلي بأنهم من القائلين بوحدة الوجود في حين أن أقوالهم صريحة في وحدة الشهود المرادفة للتوحيد.

والظاهر من كلام القشيري والسراج أن قوما من الصوفية قد ارتكبوا هذا الخطأ المنطقي وبنوا على تجاربهم الصوفية نظريات فلسفية تنافي التوحيد الإلهي. غير أننا يجب ألا نحمل العبارات التي فاه بها بعض الصوفية الذين جربوا وحدة الشهود أكثر مما تحتمل عن طريق التأويل البعيد؛ لأن التأويل البعيد باب واسع محفوف بالمخاطر، وقد أشرنا إلى بعض شطحات أبي يزيد البسطامي وهي من هذا القبيل؛ أي إنها أقوال صدرت عن صوفي غلبه الوجد والهيام بالله فصاح في غيبته معلنا عن شعوره وشهوده لا مقررا لمذهب.

ثالثا:

أن تعريفات الفناء التي أشرنا إليها تعتبر فقدان الشعور بالذات وبالعالم الخارجي صفة من صفات هذا الفناء.

رابعا:

أن الفناء يمر بمراحل تدريجية، تبتدئ بالفناء عن الشهوات والأفعال الذميمة، وتنتهي بالفناء عما سوى الله والبقاء بالله وحده.

خامسا:

أن القشيري والسراج يفهمانه على أنه غيبة أو فقدان للشعور بالذات، وينكران على من يفهم منه معنى آخر كمحو صفات البشرية والاتصاف بصفات الإلهية، أو أي معنى يشير إلى صيرورة الإنسان إلها.

فالفناء إذن عند هذين المؤلفين محو وإزالة لكل ما يتعلق بأفعال العبد وصفاته وأخلاقه الذميمة، وغيبة تامة عن ذات العبد والوجود الخارجي. أما فناء الذات بمعنى محوها من الوجود وحلول الإلهية محلها، فأمر ينكره جمهور الصوفية في ذلك العهد. يقول القشيري: «وإذا قيل فني عن نفسه وعن الخلق، فنفسه موجودة والخلق موجودون ولكنه غافل عن نفسه وعن الخلق.»

4

أي إن الفناء حال لرجل سكر من حب الله فغفل عن نفسه وعن الخلق، أو حال لرجل هاله الشهود الإلهي فذهل عن نفسه في حضرة ربه وغاب عن شعوره بذاته، وهو في هذا المقام كنسوة امرأة فرعون عندما وقع نظرهن على جمال يوسف قطعن أيديهن وقلن حاش لله ما هذا بشرا إن هذا إلا ملك كريم؛ أي قطعن أيديهن من شدة ما غلب عليهم من روعة جمال يوسف فوصفنه بأنه ليس بشرا وهو بشر، وبأنه ملك وما هو بملك، فما بالك بمن يشاهد جمال الحق ويدرك عظمته؟ ويقول السراج: «من الكفر أن يقال إن الصوفي يفنى عن صفاته البشرية ويبقى بصفات الإلهية. فليس الفناء إلا الإذعان المطلق لإرادة الله وقدرته. إن الله لا ينزل إلى قلب العبد وإنما الذي ينزل إلى قلب العبد هو الإيمان به والاعتقاد بتوحيده ومحبة ذكره. فإن الله تعالى يخالف الحوادث في ذاته وصفاته، فكيف يتأتى الحلول؟ ولا يفنى الإنسان عن ناسوتيته كما لا يخرج السواد عن الثوب الأسود. أما إذا تغيرت الصفات البشرية، فإنها تتغير بصفات أخرى بشرية.»