نعود مرة أخرى فنذكر القرآن والحديث كمصدر أول من مصادر التصوف الفلسفي كما ذكرناهما في مصادر الزهد؛ فقد استغل متصوفة الإسلام هذين المصدرين كما استغلهما المتكلمون والفلاسفة والشيعة وكل مفكر إسلامي، واستخدم الصوفية في فهمها طرقا متنوعة من التأويل، وقرءوا في نصوصهما معان جديدة لم يسبقوا إليها، وحملوا هذه النصوص أحيانا ما لا تحتمل كما فعل ابن عربي في كتابه «فصوص الحكم» الذي يخرج في كل فصل من فصوله صورة من صور مذهبه في «وحدة الوجود» مستندا إلى طائفة من آيات القرآن، وهو في هذا الكتاب وفي غيره من كتبه يكتب بلغتين؛ لغة الظاهر التي تفهم من منطوق النص القرآني، ولغة الباطن وهي التأويل الصوفي الفلسفي الذي يخضع النص القرآني له. «فالوجه» في قوله تعالى:

كل شيء هالك إلا وجهه

1

هو الذات الإلهية التي لا تفنى ولا يعتريها التغير والفساد، في مقابل المظاهر الوجودية المتغيرة المتحولة التي نسميها عالم الظاهر أو الوجود الخارجي، و«الغيب» في قوله تعالى:

الذين يؤمنون بالغيب

2

هو الله، وعالم الغيب هو عالم الألوهية في مقابل عالم الشهادة: فهما اسمان لشيء واحد منظور إليه من وجهين، أو حقيقة واحدة منظور إليها باعتبارين؛ وبالاعتبار الأول هي الحق وبالثاني هي الخلق، وفي قوله تعالى:

ونحن أقرب إليه من حبل الوريد ،

3

وقوله:

ونحن أقرب إليه منكم ولكن لا تبصرون

4

يفسر القرب بأنه راجع إلى أن الحق هو ذات العبد وحقيقته، وليس أقرب إلى الشيء من ذاته، والنور في قوله تعالى:

الله نور السماوات والأرض

5

المراد به الوجود الحقيقي في مقابل الوجود الظاهري أو الاعتباري الذي هو «الظل»، ولما كان «الحق» هو الوجود الحقيقي الذي ينكشف به كل موجود كما تنكشف الأشياء بنور الشمس، كان نور السموات (وهي ما علا من الموجودات)، ونور الأرض (وهي ما سفل منها)، و«القلم» الوارد ذكره في القرآن معناه عند ابن عربي العقل الأول، و«اللوح المحفوظ» النفس الكلية، ومعنى «جهنم» البعد، ومعنى «الكلمة» العقل، وآدم هو الحقيقة الإنسانية، ومحمد - في حقيقته - هو الإنسان الكامل، وهكذا وهكذا. (2) المصدر الثاني: علم الكلام

وهو مصدر أغفله كثير من الباحثين ولم يقدروا أثره في تطور العقائد الصوفية مع أن كثيرا من المسائل الصوفية الفلسفية متصل بمسائل علم الكلام، أو هي هي ظاهرة في ثوب صوفي، والناظر في كتب التصوف أمثال «اللمع» للسراج و«التعرف» للكلاباذي و«الرسالة» للقشيري، يجد في أقوال الصوفية مدى استغلالهم لعلم الكلام ومزجهم لنظريات المتكلمين وأساليبهم بنظريات التصوف وأساليبه، وقد تسرب إلى التصوف الفلسفي كثير من نظريات الأشاعرة والكرامية والشيعة والإسماعيلية الباطنية والقرامطة.

ونكتفي بالإشارة هنا إلى فكرة وحدة الوجود التي هي أخص مظهر للتصوف الفلسفي الإسلامي. فإنها - فيما نعتقد - راجعة في أصل نشأتها إلى تفكير كلامي بحت، وليست، كما يقول بعض المستشرقين، وليدة عامل خارجي كالفلسفة الهندية. فقد بدأ المسلمون يبحثون في عقيدة التوحيد، فوقعوا من حيث لا يعلمون في القول بوحدة الوجود؛ بدءوا ببحث معنى الوحدانية، فقالوا بنفي الشريك والضد والند والشبيه والمثيل، وفسروا الله الواحد الواجب الوجود بمعنى أنه ينفرد بالوجود الحقيقي وأن كل ما عداه عدم محض؛ لأن كل ما عداه ممكن الوجود (أي وجوده من غيره لا من ذاته). ثم فسروا «واجب الوجود» بأنه الفاعل الحقيقي والقادر الحقيقي والمريد الحقيقي. سئل الجنيد عن التوحيد فقال: «هو معرفتك أن حركات الخلق وسكونهم فعل الله عز وجل وحده لا شريك له.» ثم توسعوا في معنى التوحيد فلم يقفوا عند نفي الشريك لله، بل نفوا وجود كل ما سوى الله، وأنكروا الكثرة وعدوها من فعل الخيال والوهم، كما ذهب إليه ابن عربي، وهكذا انتهى بهم الأمر إلى أن يقولوا بدلا من «لا إله إلا الله»: «لا موجود على الحقيقة إلا الله.» أو ما شاكل ذلك من العبارات الصريحة الدلالة على وحدة الوجود، وسموا عقيدة التوحيد الأصلية توحيد العوام، ووحدة الوجود توحيد الخواص، وأوردوا لكل منهما تعريفات. يقول الجنيد في تعريف العوام: «هو إفراد الموحد بتحقيق وحدانيته.» وفي تعريف الخواص: «إنه الخروج من ضيق الرسوم الزمانية إلى سعة فناء السرمدية.» (3) المصدر الثالث: الأفلاطونية الحديثة